 El sentido de esta búsqueda es ir rastreando en nuestro devenir las risas que hemos olvidado. Vivencias que al ser redescubiertas podrían hacer nuestra existencia más llevadera, desviando el predomino de los impulsos de muerte que están carcomiendo nuestra civilización. Este buceo interior en nuestro ser colectivo tiene un sentido filosófico existencialista, pues intenta transformar nuestra vida haciendo accesible un nuevo status ontológico o una nueva relación de la humanidad consigo mismo y su entorno.
Si algo caracteriza a la condición humana es su condición de reír. Aristóteles nos caracterizó como seres rientes, como consecuencia de esta posición legó sus reflexiones sobre la comedia. En todos los tiempos y espacios la humanidad ha reído, ríe y seguirá riendo, pero la significación de este gesto del alma no es el mismo. La alegría y la risa se contextualizan culturalmente en ideas, creencias y filosofías. Hablar en la actualidad de la alegría y la risa cosmogónica, de la risa existencial, de la risa sagrada, de la risa catártica, de la risa como factor de equilibrio para las estructuras de la sociedad, como herramienta terapéutica, como magia imitativa, como oración al milagro de la vida, parecería un tanto absurdo. Pues nuestra civilización se ha alejado cada vez más de la alegría como uno de los fundamentos de la condición humana, y las disciplinas que estudian el alma han limitado la función de Eros fundamentalmente a la sexualidad y al pragmatismo utilitario. De esta manera el alma colectiva es fácilmente manipulable por los medios electrónicos. En la historia del pensamiento las reflexiones que se han realizado sobre este tema: Demócrito, Aristóteles, y Bergson, y asimilar este acercamiento a nuestra esencia entre trópicos, mutando el cocimiento en acción. Esto haría que categorías como la piedad roussoniana o lo dionisíaco en Nietszche dejen de ser percibidos como realidades lejanas a nuestra condición. Así, entre la antigua sociedad griega es conmovedor el amor a la vida como sacralización de la existencia, a pesar de estar sumergidos en algunos momentos de su historia en una concepción pesimista de la vida. Esto se manifiesta en el carácter festivo de sus dioses, que se ejemplifican en Zeus, quien era capaz de cometer cualquier locura por sus arrebatos pasionales (lógica vinculada a la comicidad), era capaz de convertirse en toro, cisne o llovizna de oro para saciar sus pasiones con las mortales que deseaba, de las que surgen los semi-héroes que pueblan la mitología y la épica griega. Esto redimensiona la existencia de dioses como Dioniso, una deidad orgiástica de origen aparentemente cretense que representa la alegría colectiva y nada menos que la tragedia y la comedia como expresiones de la cultura humana. Entre los griegos incluso existió una deidad de la risa: Galeón. Entre los presocráticos la sabiduría de la risa estuvo representada por la figura de Demócrito de Abedra, quien creó una concepción filosófica materialista vinculada a la dimensión ética. Para él, como para Epicuro, el estado natural del ánimo del hombre era la apacible alegría. Una manera de acercarnos a ellos es la reciente publicación en español de la correspondencia de Hipócrates (el sanador por excelencia del mundo griego), quien llamado por la pequeña ciudad de Abdera para salvar a su polis del trastorno que le ha provocado la enfermedad de Demócrito, a quien “acusan de haber enloquecido. Ahora bien, supongo —escribe Hipócrates— que su espíritu no esté realmente dañado, sino que se trata de una opinión de la gente. Dicen que ríe de todo, lo cual les parece un signo de locura" [1].  El testimonio del médico es elocuente para mostrar la filosofía de la risa. En el encuentro de ambos, se sientan juntos a conversar. “Los abderidas para demostrarle su locura empiezan a gemir y llorar como cuando a una mujer se le hubiese muerto un hijo fulminantemente; otro se lamenta de haber perdido sus bienes en un viaje". Ante esto, Demócrito sonrió al primero y soltó una carcajada al segundo: dejó de escribir y movió la cabeza. Hipócrates deseó probar la supuesta locura del pensador y le preguntó de qué escribía. A lo cual respondió: "De la locura, cómo les da a los hombres y cómo se puede calmar. Por eso investigo sobre los humores del cuerpo y su relación con la bilis". Tras larga conversación al fin le pregunta Hipócrates: "¿No te resulta extravagante reír de la muerte de un hombre, de los trastornos de la locura, de la melancolía, del asesinato de una persona...?". "Mi risa —responde Demócrito— tiene como un objeto único el hombre, lleno de sinrazón, vacío de obras rectas, pueril en todos su proyectos; que sufre sin motivo, se sacrifica sin fin; a quien sus deseos inmoderados han llevado hasta los límites de la tierra y a las inmensas cavidades: el que funde la plata y el oro y no cesa de adquirirlas; el que lucha todo el tiempo por tener más; el que no siente ningún remordimiento al declararse feliz una vez que ordenó a sus esclavos encadenados a excavar las profundidades de la tierra... —y así va enumerando el absurdo de la existencia humana— y todas las locuras me dan risa y sólo deseo estar fuera de su alcance". Tras larga conversación increpa Demócrito a Hipócrates diciéndole: "¿Qué tiene de malo mi risa? Sólo no río cuando esos problemas a que se enfrentan los hombres son resueltos con buen sentido, pero los hombres tienen el juicio trastornado, nada los mueve a la reflexión. Desean lo que les aflige, buscan lo que no sirve". Termina el hijo de Asclepio comprendiendo el sentido de la risa que se opone a la famosa conducta llorona de Heráclito, que siempre era dominado por la melancolía y las lágrimas asomaban a sus ojos. Al evaluar ambas filosofías termina también él riendo finalmente de la insensatez humana.
| 2. Antropología de la risa | En las sociedades tradicionales lo burlesco (y, por tanto, la risa) es entendido como un vínculo entre dos personas relacionadas. En los clanes se permite embromar al otro sin que este pueda darse por ofendido. Este tipo de relación es un factor de equilibrio para la estructura social. Entre las sociedades matrilineales este tipo de relación es claro: se sabe a quién se puede embromar y a quién no, tal como ocurre con la familiaridad entre nietos y abuelos, que llega a lo burlesco en las sociedades tradicionales de Australia, África, Norteamérica y los oradores de la India. En las sociedades patrilineales la burla está prohibida entre padres y tíos, e hijos y sobrinos (tal como lo evidencian los trabajos de R. Brown), pues sedimenta la estructura de la sociedad. Griaule entre sus trabajos sobre los dogones, encontró que la relación burlesca genera asimetrías y simetrías en la economía del poder, pues la burla puede llegar a convertirse en una mezcla de rasgos amistosos y hostiles. Tensiones sociales que llegan al extremo de evitar contacto entre primos cruzados y entre las suegras evitan tener en contacto entre sí, excepto por relaciones del tipo burlesco, para evitar el incesto, evidenciando la ambigüedad en sus relaciones interpersonales. En otros contextos, tanto en las sociedades tradicionales como las contemporáneas, la burla es un signo de la violencia potencial, estableciéndose entre grupos o individuos opuestos que desean evitar enfrentamientos reales, estrategias burlescas con las cuales logran exorcizar psíquicamente los enfrentamientos. La tensión entre relaciones asimétricas y simétricas en la economía del poder se manifiesta claramente en un mito yanoamo (recopilado por J. Lizot en su libro La pantorrilla preñada) donde los animales representan a los yanoama, cuyo símbolo de la cultura es el fuego, que está escondido en las fauces del cocodrilo. Para alejarse estos clanes de su animalidad y humanizarse necesitan robarle el fuego al cocodrilo. Las bufonadas sexuales que logran hacer reír al cocodrilo son una fusión de sentimientos opuestos, que manifiestan el surgimiento de la cultura en estas sociedades: al ser expulsado el fuego de sus fauces y ser robado se crean las distinciones entre lo crudo y lo cocido, entre el nomadismo y el sedentarismo, entre los animales y la humanidad. En mitos, de diversas culturas tradicionales, existe una dialéctica opuesta: la prohibición de reírse entre los muertos. En un mito de los esquimales “El alma (o el chamán) que parte hacia el mundo superior se encuentra con la cortadora de vísceras. Tiene un balde y un cuchillo ensangrentado. Toca el tambor, baila con su sombra y sólo dice estas palabras: La abertura de mis pantalones. Al dar su espalda enseña un hondo canal por donde se ve un pez. Su boca se tuerce tanto que puede besarse el trasero y con el carrillo se pega en la cadera. Mirándola sin reírse no se corre peligro, mas cuando los labios dibujan una mueca, abandona el tambor, toma el cuchillo y descuartiza al desdichado y lo devora” [2]. Para Vladimir Propp “quien ríe en el inframundo demuestra que no está suficientemente purificado de su humanidad y por tanto de lo terrenal; por esta razón el chamán, una vez llegado al reino de los muertos —o de los espíritus—, ríe para revelar que está vivo.”[3] Pues él posee los espíritus auxiliares y el exorcismo de la risa para vencer a los señores de la muerte y rescatar el alma del enfermo. Esta situación de éxtasis y risa —uno de las rasgos que para M. Eliade caracterizan al chamanismo es el ser una técnica de éxtasis— en Centroamérica se presenta en las sesiones chamánicas e iniciáticas con hongos. En el período inicial de risas se manifiesta la liberación del espíritu, cumpliendo una función de protección mágica, tal como lo demuestran las sesiones que tuvieron los antropólogos con María Sabina, entre otras chamanes de la zona de Oxaca, en México. La risa como expresión de la muerte reta a los Señores de la Muerte. En el reino de lo muertos los vivos no deben reír, pues obviamente representan una de las mayores manifestaciones de la plenitud de la vida. Por esta razón en algunas sociedades tradicionales el alumbramiento de un niño va acompañado de risas, que en un primer instante son actuadas, pero que por contaminación se mutan en un reír colectivo, que busca anunciar y exorcizara la muerte y sus influencias a través de la magia de la risa. Esta dialéctica sacra también se presenta en los ritos de iniciación, pues tras la muerte iniciática, propia de todo rito de paso, se da un renacer que da al iniciado un nuevo status ontológico, una nueva sensibilidad y una visión que le permite entrar en contacto con la esencia de la realidad y el mundo sobrenatural. Este renacer se manifiesta en diversos contextos a través del reír. En un rito de los indios de Oceanía recopilado por F. Boas dos hermanos son engullidos por una ballena que se los lleva, episodio que posee una estructura iniciática, pues introduce simbólicamente a los iniciados en un útero donde sufrirán las torturas que les darán acceso a un nuevo nivel del existencia. En el vientre de la ballena están a punto de asarse debido al calor, por lo que pierden todo el pelo. Al verse el uno al otro ríen por la transformación iniciática que se dio en ellos, y se permite con ello su salvación. 3. La risa cosmogónica  Entre las sociedades tradicionales existen dioses que además de reírse de sí mismos (característica de su función como dioses creadores) se burlan de la sociedad humana y sus limitaciones. Este comportamiento divino es un arquetipo que materializa una filosofía existencial: el mundo de los dioses es una referencia para comprender y asimilar la función de alegría y la risa. Estamos ante el tricker o el trampeador-dios creador de las culturas norteamericanas de las praderas. Un rol similar al de esta deidad se presenta entre los germanos, donde existió un personaje divino cuya función era la burla de los dioses y los hombres. Loki gozaba de destruir burlonamente los divinos planes como acabar con la inmortalidad de Balder —única imagen arquetipal de paz y justicia entre los germanos—. Llega Loki en su actitud al extremo de crear el apocalíptico para los germanos como lo era el Ragnarok. En las Eddas se describe cómo se destruirá el mundo conocido al romperse la cadena del lobo Fenrir y en estos episodios míticos se hacen presentes las carcajadas del burlesco.
En el Antiguo Testamento se evidencian también episodios similares, como se da en las aflicciones a que es sometido Job, que muestran un Dios creador que gusta de reír del sufrimiento de sus devotos, lo cual se manifiesta cuando Job se queja de su injusto dolor: “Cuando de repente una plaga trae la muerte, Él —Yahvé— se ríe de la desesperación de los inocentes”. Lo cual no tiene nada de raro, pues la deidad testamentaria es autoritaria, malhumorada, vanidosa y presta a la ira excesiva, tal como se evidencia en diversos episodios bíblicos: la expulsión del paraíso, el diluvio, la destrucción de Sodoma y Gomorra o las aflicciones que hace caer sobre uno de sus más devotos fieles por una simple apuesta con Satanás, que es el caos de Job. Por estas razones no tiene nada de raro que sea poco dado a la alegría y que su reír sea todo lo opuesto a una manifestación de la plenitud de la vida, sino que más bien sea proclive a una rigurosa religiosidad fundada en la culpa. Una de las dimensiones más sorprendentes de la risa —su función como medio de creación del cosmos y de la vida— se presenta en diversos mitos. En el llamado papiro Leiden, se señala a la risa cosmogónica como responsable del surgimiento de los Señores de la Muerte, del Sol y el Agua, que en diversas mitologías al unirse generan la tierra. En este escrito se hace referencia al nacimiento de Hermes, deidad sátira, burlona, viajera y protectora de los ladrones: “Dios rió y nacieron los siete que mandan la muerte... Luego apareció la luz. Volvió a reír y todo se hizo agua. A la tercer carcajada apareció Hermes.” En otro mito sincrético se fusionan elementos griegos y egipcios en donde la alegría y la risa divina se hacen responsables del nacimiento de siete deidades, incluyendo a Psiquis: “Dios estalló en siete carcajadas y nacieron los siete dioses que abrazan el mundo. La séptima vez río con alegría y nació Psiquis.” La vinculación de la risa al sol en la cultura griega se hace patente en uno de los himnos neoplatónicos dedicado a Helios: “Tus lágrimas son el género humano lleno de dolores. Riendo has dado al mundo lo más sagrado al género humano.” Uno de los mitos de mayor riqueza simbólica en torno a la risa cosmogónica se encuentra en la cultura japonesa. El personaje central de estos episodios es la diosa Amaterasu, quien, molesta por los actos sacrílegos de su hermano, se oculta en la gruta del cielo y deja así el mundo en la oscuridad. La vida se detiene con este gesto. Solo saldrá nuevamente la deidad solar de su escondrijo cuando la diosa Ame No Uzume realice una danza extática descubriendo sus órganos sexuales que provoca que los dioses estallen de risa, con lo que hacen temblar los pilares del cielo. Esto provoca la curiosidad de la diosa, quien al salir hace retornar la luz y el calor a la tierra. Para evitar nuevamente la huida de la diosa solar los dioses bloquean la gruta celeste, evitando una noche eterna. La risa en este contexto se hace responsable y garante de la vida, vinculándose a las bufonadas sexuales, tal como ocurre en el mito griego del rapto de Perséfone por Hades. La risa también se presenta en otros contextos rituales y sacros de las sociedades tradicionales. Para los yakutia, en un rito con elementos simbólicos similares a los anteriores, todo nacimiento es percibido como una lucha entre fuerzas sobrenaturales que permite u obstaculiza el nacimiento o el brotamiento de la vida. En un mito recopilado por S. V. Jastremsky se exponen los siguientes elementos: “Tres días después del parto las mujeres se reúnen para despedir a la diosa del parto Ijehsit. En el banquete ritual una invitada empieza a reír frenéticamente, lo que provoca una algarabía general, porque se anuncia el embarazo y nacimiento de un hijo de esa mujer que ríe.” En este caso, la risa es un elemento primario para invocar el embarazo, vinculándose la magia de la risa a la fertilidad humana. Entre los antiguos griegos, el rapto de la hija de Deméter —Perséfone— por Hades establece una relación simbólica similar. Deprimida por este acto la angustia y melancolía de Deméter provocan la esterilidad de la tierra, que sólo volverá a dar su fruto cuando la diosa de la Tierra ría. De esta manera, la risa es un exorcismo a las fuerzas de la infertilidad, y por tanto de la muerte. Un caso conocido de la risa como exorcismo se establece en la tan nombrada risa sardónica, que es una costumbre de la antigua población de Cerdeña, donde entre los sardos, o sardones, imperaba la costumbre de matar a los ancianos. Y mientras los mataban reían sonoramente. En este contexto la risa durante el acto de matar convierte a la muerte en un nuevo nacimiento exorcizando el homicidio. Esta risa se transforma en un acto de piedad que convierte la muerte en un nuevo nacimiento.[1] De igual manera, en la teogonía hurrita-hitita, se encuentra esta relación en el combate entre Kumarbi y Anu: en esta lucha mítica Kumarbi reía mientras mordía los riñones de su oponente, pero quedó preñado por esta acción. La risa aquí va acompañada de un acto de fertilidad. Existe mítica y ritualmente la prohibición de reír en el inframundo, pero paradójicamente, quienes sí pueden reír en este reino son los Señores de la Muerte, tal como se manifiesta repetidamente en las mitologías mesoamericanas, pues en las sociedades agrícolas la vida y la muerte son parte de una misma realidad, y en el inframundo están las potencias que permitan a la semilla mutar su condición en planta. Ese reír de los Señores de la Muerte tanto en el Mediterráneo como en África o Mesoamérica es propio de las culturas neolíticas y tiene que ver con la visión de la tierra como un vientre pleno de virtudes mágico-energéticas. De ahí el simbolismo del enterramiento entre los kogi de Sierra Nevada de Colombia en posición fetal, con un cordón umbilical que une al muerto con el afuera, pues va renacer; o en mesoamérica, donde los petates imitan simbólicamente la placenta. El reír de los Señores de la Muerte esconde la vida. | 5. La risa en la cultura popular | Muchas de las costumbres que aún sobreviven en nuestra cultura popular en torno a la risa sacra tienen sus raíces en el sincretismo que crearon las religiones autóctonas al fusionare con el Cristianismo. Así, de las dionisíacas, las bacanales o las saturnales derivaron las fiestas de locos y los carnavales, mezclas de comedia y tragedia con significaciones rituales presentes aún en las celebraciones que rodean el Tamunange, la Zaragoza, las inocentas, y los locos y locainas, pero que también juega un rol en los rituales festivos propios de las diabladas de Cúmana. Estamos ante rituales de exorcismo y de fertilidad a través de la alegría y la risa colectiva. La incomprensión de estas manifestaciones ha hecho que algunos investigadores sociales hagan referencias despectivas a la función de la borrachera en estos contextos rituales y a las conductas atípicas que buscaban la liberación del yo y una ruptura existencial y ontológica con el principio de realidad, como de su tiempo y espacio profano, llegando a comportamientos como el travestismo, la mascarada, la desnudez y lo orgiástico. Esta liberación social, moral, física y espiritual se manifiesta en las risas descontroladas. El desposeimiento del yo que se materializa en danzas plenas de sexualidad y sensualidad desbocada, con simbolismos uránicos y telúricos que poseen una clara noción de la magia imitativa propia de estas festividades que purifican y unifican al pueblo con las fuerzas del cosmos y la vida para atraer las lluvias que harán germinar las cosechas, como se hace presente en el Tamunange. Donde es más evidente la manifestación de la risa en la cultura popular es en las celebraciones del día de los inocentes, el 28 de diciembre, a lo largo de nuestra geografía: en la festividad de los locos y locainas se establecen elementos tan diversos como el travestismo ritual, la máscara, la danza yla burla sexual que representan simbólicamente la inversión de roles sexuales que generan bufonadas íntimamente vinculadas a rituales de fertilidad. El disfrazarse los hombres de mujer equivale a una transformación simbólica de su rol sexual y los valores que representa, y el valor más significativo de la mujer es el ser dadora de vida. Así, el hombre se desea revestir de este don como la tierra se prepara para dar una nueva cosecha. Pero también estamos ante un proceso de androginia a través del anhelo de totalidad y de la perfección que transmite la unión de lo masculino y lo femenino. Por un instante se unen los contrarios: el arriba y el abajo, lo telúrico y lo uránico, la lluvia y la tierra, valores que se deben unir para que brote la vida. En las inocentadas del estado Monagas, la fiesta del mono recupera un simbolismo de origen mesoamericano. En los códices mayas y el Popul Vuh, se relaciona de manera inequívoca el mono con la lluvia, la fertilidad y las artes, expresión que aún se hace presente en la celebración del mono en Chiapas. En ambas festividades el disfraz del mono hace permisibles los comportamientos sexuales a través de gestos y bromas que buscan generar un clima jocoso, pues la risa se asocia al trueno que anuncia las lluvias. Como señala Bergson en su libro La risa, “La risa necesita un eco. Escuchadlo y advertiréis que no es un sonido articulado, neto, acabado; es algo que requiere prolongarse, repitiéndose gradualmente; algo que comienza con un estallido, para continuar retumbando, lo mismo que el trueno de la montaña.” En estas festividades los hombres disfrazados de monos con falos sobredimensionados atacan al público con gestos vulgares y realizan comparsas burlescas que crean un ambiente de ruptura con la cotidianidad y sus normas, donde al igual que en el espíritu carnavalesco la trasgresión catárquica es la regla, pues permite generar una válvula existencial de escape a la tensiones del diario vivir. La incomprensión de estas manifestaciones llega al extremo de desacralizar estas expresiones culturales y alejarlas de la función de la risa como exorcismo del mal de ojo, de las malas cosechas, como atracción a las lluvias, etc. Una de las funciones fundamentales de estas celebraciones es la catarsis, que destruye cualquier orden a través del desposeimiento y la comunión cósmica. Una de las características esenciales de estas festividades es el acceso al tabú, a lo prohibido, a lo reprimido. Por un instante la humanidad vuelve a recuperar el reino de la libertad de los inicios míticos, a través del espíritu orgiástico y la función psíquica de la alegría y la risa, que libera a la humanidad de la desigualdad y de la condición profana, para crear simbólicamente una muerte a un orden negador de la condición humana y dar nacimiento a uno nuevo, donde la humanidad se reencuentre con su sombra cósmica. De ahí la dimensión iniciática de estas festividades agrícolas. Por esta razón la amenaza contra estas manifestaciones de nuestra cultura popular es la comercialización y el intentarlas convertir en espectáculo turístico, que destruye la sabiduría ancestral que arrastra: una visión del mundo que se enfrenta subversivamente ante nuestra anodina existencia. De ahí la necesidad de domesticar y racionalizar estas expresiones de alegría colectiva. Estas festividades nos acercan por un instante a nuestros abismos como civilización y en ellas la cultura popular responde, sin desearlo, a una sabiduría que fusiona ideas y creencias de nuestros aborígenes, de las culturas africanas sincretizadas con la civilización occidental. Manifestaciones que nos recuerdan que la alegría y la risa tienen un valor trascendental, permitiéndonos recuperar un sentido al sinsentido del Leviatán que devora inmisericordemente la vida del planeta. Por tanto, la risa y lo festivo en el contexto socio-cultural popular es una negación del orden y un principio generador de subversión. Su transformación en un estigma para el Poder tiene sus antecedentes en la reforma y la revolución industrial, donde esta dimensión de la existencia era contraria a la religión, a la pedagogía, a la moral y al trabajo industrial en oposición a lo artesanal. Sin embargo, este espíritu en el Medioevo y parte del Renacimiento logró sobrevivir a través de la religiosidad popular gracias a las fiestas de locos, el teatro popular, el bufón y a la creación de obras maestras de la literatura, donde la comicidad y la risa se convierten en ejes temáticos de obras maestras, tal como se evidencia en El Quijote de Cervantes y el Gargantúa y Pantagruel de Rabelais...  El país del continente americano donde la tensión festiva entre la muerte y la vida se establece con mayor esplendor es México. La risa asume el rostro de la muerte como una fantasma que recorre toda su geografía en el día de muertos, en el mes de noviembre. La humanidad reconoce su precariedad, su fragilidad y ante esto sólo responde a la nada —existencial— con el esplendor de la vida, que se manifiesta exorcizando festivamente a la muerte, riéndose de ella y negándola a sí misma al hacerla objeto de burla. Todavía en la contemporaneidad la cultura popular mexicana muestra la riqueza de su alma al asumir sin ningún complejo esta deuda atávica que enriquece y equilibra su alma colectiva.
En esta experiencia los estratos más antiguos de la cultura se funden con los más contemporáneos. El origen de esta festividad está en los rituales tribales, donde a los muertos se les dejaba entrar a la comunidad para que se alimentaran y vieran a los suyos y alejaran su nefasta influencia.
NOTAS 1.- Aristóteles e Hipócrates: De la Melancolía, México, Edit. Revueltas, 1995, p. 66. 2.- Este mito es recopilado por Vladimir Propp en su libro sobre el Edipo de K. Rasmussen. 3.- Propp, Vladimir: Edipo a la luz del Folklore, España, Edit. Fundamentos, 1980, p. 58. 1.- Propp, Vladimir: Edipo a la luz del Folklore, España, Edit. Fundamentos, 1980, p. 66. |
